这种交互作用并非心灵先行，而是身体及其工具（包括武器）先行的。

所谓下愚有二焉：自暴，自弃也。这正是命定论中的理为气本，是人的有限性的终极根源。

晚年则综合了先前的观点主张气异理异，强调气禀不仅影响到理禀的偏全，而且会对所禀之理产生蒙蔽从而妨碍理的完全表现。这处性、命如何分别？朱熹答曰：性是以其定者而言，命是以其流行者而言。（傅斯年，第3页）命的观念的产生则要早于西周。精英之中又精英者，为圣，为贤。他指出：《论语》首云：学而时习之，不亦说乎。

（《朱子全书》第16册，第1982页）在朱子这里，天之主宰的具体表现便是其关于命的理—气二元的付与：令人之所以为人者的仁义礼智之性是天所命于人之理，人所积极探求的天命也是源于在天之理。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。如果把儒家的道德理想当成一种信仰，而不是一般意义上的知识，那么，象程朱那样的即物穷理、理性认知的路径，不一定能培养起这种信仰。

就个体化而言，心学强调个体自身努力对于成就儒家道德理想（成圣成贤）的重要性乃至决定性意义。所以，宋代以后的中国政治舞台上，象汉末到隋唐那种皇权频繁更迭的情况就比较少了，权臣阉宦外戚弄权的情况虽然也不少，比如明代的阉宦弄权、权臣张居正擅权、清代慈禧太后的垂帘听政，等等，但却没有敢于直接篡位、取代皇帝、自立为皇的事情发生，无论如何弄权，都是以承认和维护当朝皇帝的皇位为前提。后者才是对个体生命独特价值即个性的尊重和维护，把个体生命本身当成目的。一个人皈依某种信仰，绝不是因为认真学习或研究了这种信仰所表达的学说、教义之后，觉得有道理，然后才信奉的。

如此一来，宗教的神圣性逐渐服从服务于教士阶层对自身社会地位及名利的世俗需要，这种神圣性自然就会黯淡下去。由此提出所谓儒家自由主义或自由儒学，将心学对个体价值的强调与自由主义沟通起来。

而后者强调的则是个体的权利与自由（指的是社会、政治生活中的自由，而不是前述的那种自觉服从道德命令的自由），而个体的义务、责任则是建立在其享有的自由和权利的基础上，如果自由和权利得不到保障，则责任和义务也无从谈起。这里历来也是士人麋集之处，一向自诩为社会道德标杆的士大夫阶层也未能免俗，在满口仁义道德的外表之下，士人同样热衷于追求物欲享受，迷恋声色犬马，放纵情欲。他们无疑是一切思想文化及信仰的自由、开放、多元化的死敌，所以一旦他们的努力成功，就将意味着极端主义或原教旨主义得势，意味着信仰、价值观乃至思想文化走向自由开放和多元化的道路被彻底堵死，社会重新回到高度单一封闭的状态。从汉魏到隋唐，儒学的官学地位基本体现在维护君臣父子的一套伦理和制度规范的形式上，但在儒家道德形上学方面的论证和阐发却严重欠缺，因而这套伦理秩序就缺乏足够的神圣性，徒具形式，越来越难以入心，难以令人虔敬和敬畏。

所以儒家虽然也讲恕，但是，儒家对待不同的思想、信仰、价值观念却是绝对不宽容，尤其宋明理学更是将这种不宽容发展到顶峰，理学家们总是毫不犹豫地将不愿意接受儒家道德理想和价值理念的人直接打入禽兽之列。近代以来，中国思想界在传播和解释西方自由主义思想的时候，就存在着以儒家的思想来比附乃至诠释自由主义的情况。禁欲主义意味着追求世俗事业成功不是为了满足世俗的物质欲望，恰恰相反，倒是需要尽力克制这些享乐的欲望。与此同时，朱熹的学说被官学化成为官方意识形态话语，成为科举考试的标准教材，因而也不可避免地走向庸俗化和僵化，变成教条，人们也只拿它当科举应试的工具而已。

然而前者促成了资本主义精神的发展而后者却没有，这个结果上的差异显然不能仅从清教伦理或宋明理学心性学说本身来得到合理的解释。陆王心学强调的发明本心，不是通过理性学习获得关于本心的知识，而是诉诸的是非理性的体验。

拥有两千多年深厚历史的儒家文化在二十世纪的中国消失的速度之快、消失之彻底，远远超过世界上其他很多民族的传统文化在现代化进程中的消失速度和广度，其根本原因就在这里。其实，在西方近现代，良心自由不仅仅是指个体对待自己的信仰、思想的态度，即坚持只听从自己内心的良心召唤，而不为外部力量所左右，而且更是指国家、社会等外部力量不得干涉个体的思想、信仰的自由，不得强迫个体放弃或改变自己的思想信仰。

在理学之前，儒家的圣贤理想一般只是针对精英提出来的，比如会要求士大夫或君主（帝王）之类以圣贤为自己的道德榜样，而不会要求普通民众、蚩蚩之氓也去学习和践行圣贤的道德标准。显然，儒家的从道不从君只是与良心自由的第一层含义大致相符合，即个体应当坚持自己所信仰的道德原则而不可屈从于外部压力，讲的是个体对待自己的思想、信仰的态度，但却没有涉及良心自由的第二层含义，即国家（君主）、社会（比如家族、父权、乡党、舆论等）不得干涉个体的思想与信仰的自由选择，甚至也没有涉及个体该如何对待他人的思想信仰。在信仰和价值观方面，清教和理学都是绝对不宽容的。一个人只要自己心诚，只要不断地按照圣训要求进行自我反省、纯洁自己的心灵，灵魂深处爆发革命，尤其是要严格节制自己的各种世俗欲望，保持清心寡欲，狠斗私字一闪念，就可以达到这种文化价值与信仰体系所追求的完美的人生理想境界或道德境界，而无需非得学习和操演那些外在的繁琐的仪式仪轨。显然，这些推动传统信仰或文化价值自我革命的虔信者，在信仰和价值问题上是绝对不宽容的，绝对不允许任何不同信仰、不同价值观念的存在，必欲消灭之而后快。只要能做到时时以儒家的道德准则、价值理念检讨自己、反省自己，在思想意识上始终信奉儒家道德价值，始终坚持在思想上和行动上以圣贤教化来对标对表、严格自律，始终自觉地防范和拒绝一切不符合纲常名教的非分之想，保持心灵的纯洁，并以此严格要求自己在日常生活中的一言一行、一举一动，严格恪守儒家的道德伦理，尽自己的义务和本分，凡事不埋怨、不责人，只从自己的角度去反省去检讨，那么就可以达到圣贤境地了。

从事这种事业不是为了满足物欲享受，而纯粹只是为了追求事业本身的成就。随着市场经济势不可挡地发展壮大，席卷西方世界的工商业文化潮流深刻改变了西方社会传统的生活方式和价值观念，极大削弱了宗教对人们的影响力和约束力，清教对多数人的束缚很快被冲破。

理学所谓的理或者天理还存在着一个问题，就是照理学家的理解，理或者天理既是道德本源又是客观规律。这与清教运动的情况大体是类似的。

新教徒中的极端分子清教徒不但身体力行苦行僧式的严格律己的禁欲主义生活方式，而且以此来规范人们的社会生活，要求整个社会都厉行他们自己所追求的这种纯洁信仰、严格律己、禁欲主义的生活原则，并对违者实施严厉制裁。因此，不仅是士大夫之类的社会精英，即使是普通民众，也别无选择，只要不愿被打入禽兽之列，就不得不老老实实接受和践行儒家那套成圣成贤的道德价值、自省功夫和礼教规范。

马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》引发了人们对于宗教信仰与职业伦理的关系的浓厚兴趣，将儒家伦理与清教伦理两者对资本主义精神的影响做一些比较分析无疑是很有意义的。陆王心学心即理的观念，把儒家道德理想的本源从身外的宇宙转入到个体自身的内心，这对于纯洁信仰而言意义重大。晋惠帝的皇后贾南风不仅擅权、架空丈夫，而且还敢半公开地淫乱春宫。程朱强调格物致知、即物穷理，从万事万物之中发现天理，为此需要人们认真学习、思考、融会贯通，也就是博学、审问、慎思、明辨的为学次序，然后才能笃行。

清教运动导致十六、十七世纪的欧洲陷入基督教的宗教极端主义狂热之中，引发一系列残酷血腥的宗教迫害、宗教战争。后来，随着清教政治上的失势及对社会管控的弱化，人们纷纷抛弃清教的各种限制，公开追逐世俗的享乐生活。

程朱理学虽然为千年儒学注入了道德形上学的知性生命，但并不能从根本上解决信仰危机的问题。无论是清教徒得势的英国，还是加尔文统治下的日内瓦神权共和国，都严厉管控社会生活，严格限制乃至禁止民众的世俗享乐活动。

进而，读圣贤书、学习儒家典籍，对于很多读书人而言，也具有越来越强烈的功利色彩，不是真的为了追求儒家的道德理想、实现内圣外王（内的方面是成圣成贤的自我完善，外的方面是济世安邦、造福生民），而只是为了应付科举考试、谋取个人光明前途而已。从理论上讲，清教徒要从世俗的事务之中增加上帝荣耀，但这个世俗事务或者说天职并不一定非得就是发展资本主义工商业才算。

于是就有各种用自然界的现象来比附社会问题、道德问题的做法，从先秦的阴阳五行学说，到汉代的谶纬之学，再到后来的各种祥瑞、术数迷信等等，都是这种所谓的天人合一思维的体现。为了掩盖儒学这个致命的内在矛盾或者说皇权合法性论证中的漏洞，汉儒想出的办法就是诉诸神秘主义的路径，将汉朝的统治合法性归于神秘的天命，是天让刘家人取代秦来统治天下的，所以无论刘家人执政表现如何，其他人都不可以取代之，否则就是忤逆天意、必遭天谴。所以心学在明代盛行，并不是偶然的。进而，人从事任何一项事业都应该怀有一种敬畏之心去认真对待，只有这样才能彰显本心、体悟天理天道，达到儒家所追求的道德理想境界。

其实儒家本身也是有强调在践行道德理想方面个体的主观努力的极端重要性的传统，所谓为仁由己、我欲仁，斯仁至矣。所以，新教（清教）和宋明理学尤其心学这种对在追求信仰方面个体的重要作用的强调，只能称为信仰的个体化，而不能将其与自由主义意义上的个体主义混为一谈。

为了解决这个问题，心学提供了类似于欧洲宗教改革时期新教那样的皈依信仰的个体化、现实化的路径，为纯洁儒家信仰做出了重要贡献。与近代早期的欧洲不同，明清中国没有形成多元权力中心的社会政治格局，而是长久保持着一元化的权力中心格局，而封闭的家族文化不但没能打破这种一元化格局，反而是将这种格局复制粘贴到家庭、家族生活之中。

信仰的养成，只能通过非理性的途径。两者的方向恰好相反，陆王心学类似于是以地心说对程朱理学的日心说进行革命，所以可以说是逆向的哥白尼式革命。

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